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La Iglesia Católica: entre la infalibilidad y el probabilismo

Este ensayo  discute los fundamentos doctrinarios del catolicismo, aplicados al caso del aborto.  Particularmente se concentra la atención en los derechos de las mujeres, específicamente los sexuales y reproductivos, desde una perspectiva ética católica y feminista, promoviendo el derecho de las mujeres a tomar decisiones morales de acuerdo con los dictados de su conciencia y disintiendo de las enseñanzas morales que no han sido declaradas infalibles y en las que no tienen cabida nuestras necesidades y deseos.  Se discuten algunos principios que fundamentan la legitimidad de la libertad de conciencia en el campo católico y que afectan comportamientos como los que tienen que ver con la reproducción.  La iglesia católica, al menos en sus tradicciones y enseñanzas, es una institución que facilita la libertad de conciencia y a partir de esa libertad se hace de un medio institucional para librarse del error doctrinario y para modificar sus enseñanzas.  Gracias al probabilismo, en teoría la iglesia se aleja del autoritarismo y el paternalismo; a la vez, se acerca a la autonomía de las personas, al admitir que los fieles son agentes morales capaces de tomar sus propias decisiones en aquellos asuntos morales donde no haya actuado la infalibilidad papal.  La práctica del aborto no ha sido sujeta nunca a la infalibilidad papal.  Por tanto, en el caso de la mujer que duda de la posibilidad de practicarse un aborto, es legítimo acudir al probabilismo. La oficialidad no es toda la iglesia.  En ese sentido, se debe reafirmar la capacidad moral de mujeres y hombres para tomar desisiones autónomas y responsables en todos los aspectos de sus vidas, de acuerdo con la libertad de conciencia propia de personas creadas a imagen y semejanza de Dios, con vountad y discernimiento, aún si estas desiciones no corresponden con las enseñanzas morales de una jerarquía anclada en otros tiempos.

Ponencia presentada en el Seminario:
LIBERTAD DE PENSAMIENTO, CONCIENCIA Y RELIGIÓN
CÁTEDRA UNESCO DE DERECHOS HUMANOS
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM
Por: María Consuelo Mejía[1]

Resumen. Este ensayo  discute los fundamentos doctrinarios del catolicismo, aplicados al caso del aborto.  Particularmente se concentra la atención en los derechos de las mujeres, específicamente los sexuales y reproductivos, desde una perspectiva ética católica y feminista, promoviendo el derecho de las mujeres a tomar decisiones morales de acuerdo con los dictados de su conciencia y disintiendo de las enseñanzas morales que no han sido declaradas infalibles y en las que no tienen cabida nuestras necesidades y deseos.  Se discuten algunos principios que fundamentan la legitimidad de la libertad de conciencia en el campo católico y que afectan comportamientos como los que tienen que ver con la reproducción.  La iglesia católica, al menos en sus tradicciones y enseñanzas, es una institución que facilita la libertad de conciencia y a partir de esa libertad se hace de un medio institucional para librarse del error doctrinario y para modificar sus enseñanzas.  Gracias al probabilismo, en teoría la iglesia se aleja del autoritarismo y el paternalismo; a la vez, se acerca a la autonomía de las personas, al admitir que los fieles son agentes morales capaces de tomar sus propias decisiones en aquellos asuntos morales donde no haya actuado la infalibilidad papal.  La práctica del aborto no ha sido sujeta nunca a la infalibilidad papal.  Por tanto, en el caso de la mujer que duda de la posibilidad de practicarse un aborto, es legítimo acudir al probabilismo. La oficialidad no es toda la iglesia.  En ese sentido, se debe reafirmar la capacidad moral de mujeres y hombres para tomar desisiones autónomas y responsables en todos los aspectos de sus vidas, de acuerdo con la libertad de conciencia propia de personas creadas a imagen y semejanza de Dios, con vountad y discernimiento, aún si estas desiciones no corresponden con las enseñanzas morales de una jerarquía anclada en otros tiempos.

Quiero agradecer la amable invitación que me hiciera la Dra. Gloria Ramírez a participar en la Cátedra UNESCO de Derechos Humanos, invitación que me distingue. Pretendo honrar esta distinción abordando el tema de esas libertades que señala el título de su convocatoria, en el marco de los fundamentos doctrinarios del catolicismo y aplicado al caso del aborto.

Hablo desde mi experiencia como activista por la defensa de los derechos de las mujeres, específicamente los sexuales y reproductivos, desde una perspectiva ética católica y feminista. Mi postura se inscribe en un vasto movimiento de ideas surgido en el interior de la Iglesia católica desde el Concilio Vaticano Segundo, que produjo cambios radicales en la estructura interna de la Iglesia y convocó a católicos y católicas a intervenir más activamente en sus orientaciones y designios.

Las Católicas por el Derecho a Decidir respondemos a ese llamado promoviendo el derecho de las mujeres a tomar decisiones morales de acuerdo con los dictados de su conciencia, a participar en la elaboración de las normas y políticas que pretenden guiar nuestra conducta moral, y a disentir de las enseñanzas morales que no han sido declaradas infalibles y en las que no tienen cabida nuestras necesidades y deseos.

En efecto, entre quienes sostenemos puntos de vista divergentes a los de la oficialidad católica en materia de libertades humanas, un hecho fundador, por así decirlo, es el Concilio Vaticano Segundo. Por ello lo tomaré como punto de partida en mi exposición de algunos principios que fundamentan la legitimidad de la libertad de conciencia en el campo católico.

La libertad de conciencia es un tema poco escuchado entre los jerarcas de la Iglesia católica, por lo menos desde ese concilio célebre, iniciado en 1962 en la ciudad de Roma. Es célebre por haber dado lugar a un espíritu de apertura religiosa y de modernización institucional, pero también es célebre por su desenlace desafortunado, por haberse truncado apenas unos años después de concluido. Desde que tuvo efecto se distingue, con razón, entre los que, dentro de la Iglesia católica, se quedaron antes y entre los que siguen adelante, pretenden hacer válido su espíritu de apertura y continuar sus reformas.

El Concilio Vaticano Segundo fue, desde el punto de vista que me importa destacar aquí, una reacción histórica a la concentración del poder eclesiástico en el Papado. Mediante el Concilio, y desde el propio Vaticano, con Juan XXIII a la cabeza, se intentó regresar al pueblo de Dios lo que se había acumulado en las manos de los funcionarios eclesiásticos. Para decirlo en términos modernos, fue un movimiento de descentralización del poder que intentaba reintegrar a los obispos y a los seglares su capacidad de decisión. Se revaluaba la colegialidad de los obispos, a los que se acostumbró a reunirse y discutir en sus naciones y en Roma, y se reinterpretó el papel de los seglares en la Iglesia. La Iglesia fue de nuevo el pueblo de Dios, peregrino en la tierra, con lo que se acentuó la idea de hermandad cristiana. Se abrió el culto a la mayor participación de los seglares y se le comenzó a poner en su contexto local, a hablar la lengua de la gente de cada sitio y a aceptar sus costumbres. El movimiento de descentralización iba, pues, del Papado a las diócesis y de éstas al propio pueblo católico, intentando recuperar la idea perdida de comunidad entre los creyentes, la idea de re-ligare.

Más allá, el Concilio Vaticano Segundo se acercó a los llamados entonces “hermanos separados”, los protestantes; fue un movimiento ecuménico, universal, que pretendió extender la comunidad católica al poner en contacto aquello que tiene en común con las demás comunidades cristianas. El orbe cerrado en Roma se abrió a otros mundos de la religiosidad humana que parten del reconocimiento del mismo Dios y de la misma palabra revelada, si bien se asientan en una interpretación y en un modo de interpretar distintos. Los documentos del Concilio Vaticano Segundo se refieren de manera muy explícita a los protestantes como “comunidad eclesiástica”; dichos hermanos no están extra ecclesiam, fuera de la Iglesia, y si bien no se encuentran totalmente unidos a la Iglesia romana, constituyen en realidad cuerpos de la Iglesia gracias al bautismo, el lazo de unión que los acerca a los católicos, según el Decreto sobre Ecumenismo emitido durante el Concilio.

Una de las consecuencias más importantes de este acercamiento es que católicas y católicos quedan en posición legítima de reconocer las enseñanzas de esas otras comunidades y aprender de ellas, pues dichas comunidades están investidas de esa gracia de Dios, al igual que la católica. Otra consecuencia, en la que el Concilio insistió particularmente, es que el acercamiento y eventual unión con los cristianos protestantes podría iniciarse con discusiones relativas a la aplicación del Evangelio a las cuestiones morales, un punto que, como veremos, revolucionaría la visión católica de una manera profunda.

En suma, tenemos que con Juan XXIII la Iglesia católica inició una descentralización del poder, primero dentro de los muros de la propia Iglesia y, luego, fuera de esos muros, hacia quienes, en sus orígenes, fueron también parte del mismo credo, que es el conjunto de verdades de fe que nos identifica como cristianos. ¿En dónde están los puntos de acuerdo, cuáles son los puntos que nos separan? La discusión seguirá por mucho tiempo, pero quiero retener aquí el hecho de la ruptura con una idea de verdad absoluta. Lo más importante del acercamiento, a mi juicio y como han destacado eminentes teólogos católicos, es que la simple idea de ese contacto iniciaba un vuelco radical en la enseñanza católica que consistía en el abandono del concepto de “la única verdadera Iglesia” cristiana, sostenido por siglos en el catolicismo.

El Concilio Vaticano Segundo inició otra descentralización en este aspecto: no sólo comenzó a distribuir el poder del culto y decisión en un sentido más bien administrativo, sino el poder de comprensión de la verdad revelada, dando la oportunidad de hablar a quienes habían disentido con la concentración de ese poder en manos de un sólo cuerpo eclesiástico.

Lo malo de las oposiciones es que a veces nos impiden entender los detalles, las diferencias sutiles, pero quiero poner frente a frente esta admisión del hecho de no estar en posesión de la verdad absoluta en el mismo campo de creencias, con la idea de infalibilidad papal que se generó antes del Concilio Vaticano Segundo y se sostuvo después de éste. Es la oposición entre la apertura y la cerrazón en materia de creencias, si bien el asunto es más complejo y delicado.

El concepto de infalibilidad papal se generó durante el reinado de Pío IX, durante la séptima década del siglo XIX. Se trata de una declaración relacionada con las materias de fe y de moral que se expone de manera solemne, protocolaria, y se dirige a toda la Iglesia ex cathedra, es decir, con el peso absoluto de la autoridad papal. La declaración ex cátedra del Papa es el establecimiento de una verdad absoluta en las cuestiones que afectan ese ámbito que aquí nos convoca, el de la conciencia y la libertad de conciencia, dentro del particular terreno católico.

Hay de verdades a verdades: un conjunto de ellas constituyen el credo, que la tradición y la enseñanza acumulada por siglos, y no declaraciones de un Papa en particular, han hecho infalibles. Quien no cree en un único Dios verdadero puede muy bien escoger otra iglesia donde coexistan varios dioses, pero no seguir en la católica; quien no crea en el bautismo como medio de adquirir la gracia divina, bien puede también buscarse otra iglesia sin bautismo. Pero hay otras creencias que afectan la moral, es decir, las normas de conducta de las personas entre sí, y entre ellas mismas y su conciencia, que no pertenecen al credo; son comportamientos como los que tienen que ver con la reproducción. A este rango de creencias aspira, sin embargo, la infalibilidad papal, y muchos papas, incluyendo a Juan Pablo II, se han sentido tentados a utilizar ese poder declarativo en aspectos que, a su juicio, deberían señalar las fronteras entre quienes pertenecen a la Iglesia y quienes están fuera de ella.

Lo peor de todo es que la infalibilidad, como las leyes y decretos civiles, una vez que trasciende las esferas administrativas donde se genera, se presta a la interpretación y a la propaganda de quienes sostienen posiciones más hacia la “derecha” o más hacia la “izquierda” de una geometría política de la corporación religiosa. Por ejemplo, uno de los peores usos de la idea de infalibilidad es pretender que la condena al aborto haya sido una declaración infalible desde el siglo pasado, muy a pesar de que el Código de Ley Canónica de 1917 castigue con la excomunión a la mujer que cometa un aborto y a quien le ayude. Sólo la propaganda ha hecho creer que esa prohibición y las enseñanzas contra el aborto son una declaración de infalibilidad papal; la misma propaganda ha hecho creer que la excomunión se aplica sin atenuantes y de manera automática.

La infalibilidad —que, por cierto, es un desafío a la capacidad de comprensión intelectual, pues se pretende transmitir algo infalible mediante un lenguaje falible, como lo son todos los lenguajes humanos—, se opone a otro principio cardinal de la Iglesia católica que sigue vigente a pesar de que no sea popular, de que no se invoque en las polémicas morales ni se enseñe en el catecismo a los niños, lo que, a mi juicio, haría mucho bien a la Iglesia. Este principio, que se recoge en los libros de Teología moral, es el del probabilismo, es decir, el del relativismo del conocimiento en la esfera de la conciencia moral. Para exponerlo me basaré en lo expresado por un extraordinario teólogo norteamericano, Daniel Maguire[2] quien, entre otros, no ha dejado de insistir en la necesidad de valorar y emplear este principio aceptado por siglos en la Iglesia.

El probabilismo admite que la diversidad de opiniones en las áreas de la moral es posible y debe existir un cauce institucional para resolver el debate a que dan lugar las diferencias. Los teólogos católicos desarrollaron esta doctrina en el siglo XVII para enfrentar situaciones en las que se disolvía un consenso establecido, y la gente se preguntaba si podía o no guiarse por el punto de vista entonces disidente.

El probabilismo se basa en la convicción de que no puede imponerse una regla moral de la que se tengan dudas razonables, como si en verdad fuera cierta y bastara la costumbre o la autoridad para validarla. Ubi dubium, ibi libertas, “donde hay duda hay libertad”, es el principio cardinal del probabilismo.

Desde el punto de vista de la o el creyente, el probabilismo significa que la formación de una decisión moral está, a final de cuentas, en las manos de quien debe tomarla; es decir, es un principio opuesto al de autoridad. La probabilidad debe brotar de una convicción que se elabora en la propia conciencia o a la que se arriba con el auxilio de los expertos o expertas católicos. Por lo tanto, facilita el derecho a disentir de la enseñanza de la jerarquía eclesiástica, por supuesto que siempre y cuando la probabilidad se alcance de manera sólida, lo que la propia doctrina llama “probabilidad firme”.

En el tiempo ha habido dos maneras de conseguir esta probabilidad: intrínseca y extrínsecamente. La probabilidad intrínseca se alcanza cuando el individuo, un poco a la manera de “hágalo usted mismo”, advierte la inaplicabilidad de una enseñanza particular, incluso sin que para tal convicción tenga que recurrir al consejo de las teólogas o los teólogos, o de otras figuras de autoridad de la Iglesia. La probabilidad extrínseca se relaciona, precisamente, con la confianza que se tenga en estas figuras de autoridad. En el pasado el procedimiento aceptado de la probabilidad extrínseca consistía en facilitar a quien dudara, depositar su confianza en cinco o seis teólogos que cumplieran dos requisitos: uno, que su calidad moral fuera intachable y, el otro, que sostuvieran el punto de vista disidente.

La probabilidad extrínseca estaba tan celosamente resguardada en la Iglesia que, cuando se sabía que al menos cinco o seis teólogos de estatura mantenían el punto de vista disidente en cuestiones morales, la Ley Canónica imponía a los curas confesores informar a quienes se confesaban de que había distintos puntos de vista en disputa, de manera que la inquietud de estas personas se resolviera al comparar argumentos y decidir por sí mismas. El confesor estaba obligado a informar incluso cuando estuviera en desacuerdo con la opinión de los teólogos disidentes.

Por supuesto, hay de dudas a dudas, y el probabilismo admite únicamente la duda razonable y descarta, por tanto, la duda frívola. En la probabilidad intrínseca se estipula que las razones que tenga el creyente para cuestionar la norma moral sean “convincentes, pero no necesariamente concluyentes”. Hay un saludable realismo en esta disposición. Es un asunto de grado que previene la posibilidad de que otros se vean arrastrados a la duda sin razones realmente importantes. Se afirma que las razones que se tienen para disentir de la doctrina de la jerarquía eclesiástica en lo privado deben ser convincentes y poderosas, pero no necesitan ser de tal modo concluyentes que puedan convencer a cualquier otra persona. Ésta es también una salvaguarda contra la posibilidad de equivocarse al llegar a una convicción que resuelva la duda. La duda que sostenga el disidente no debe llevarlo, en consecuencia, a considerar que los argumentos que contradicen su posición carezcan de la posibilidad de ser también probables; es decir, ante la imposibilidad de llegar a una verdad plenamente establecida en materias morales en el seno de la Iglesia, todas las posiciones tienen los mismos derechos a disputarse el predominio de ser, si no esa verdad imposible, sí una convicción de lo que es más aceptable y conveniente. En otras palabras, la infalibilidad, la verdad absoluta en los juicios de materias morales difíciles, es algo que no debe buscarse ni imponerse si supuestamente se ha encontrado, lo que no significa que, en buena conciencia, nos conduzcamos por lo que consideramos correcto.

En la práctica, en la Iglesia no se ha favorecido este disenso privado, este poner en duda las normas que no hayan sido declaradas infalibles, a pesar de que la teoría del probabilismo lo admite de manera explícita. Duele aceptarlo, pero la razón de esta negativa es, como en cualquier sistema autoritario, la desconfianza en que las personas lleguen por ellas mismas a un juicio razonable y de buena fe. Se impone, por el contrario, el juicio paternalista que ofrece una solución ya hecha, y que, para evitar la duda, envuelve dicha razón con argumentos de autoridad, con amenazas y castigos. Hago notar que, de admitirse la probabilidad intrínseca claramente, la cercanía con las posiciones protestantes sería mayor, pero además —y esto es algo de la mayor importancia— se admitiría plenamente que laicos y laicas son agentes morales autónomos, capaces de tomar sus propias decisiones en aquellos sectores de la doctrina sujetos a debate.

La corriente eclesiástica que ha predominado en la materia, ha sido la “probabilidad extrínseca”. De un modo equivalente al pasado, habría que hallar a cinco o seis teólogos reputados por su “prudencia y sabiduría”, y que además mantuvieran el punto de vista disidente con el fin de seguirlos en buena conciencia, a pesar de que el resto de las teólogas y los teólogos, entre ellos el Papa, que juntos suman alrededor de diez mil personas, no estuvieran de acuerdo.

Es importante advertir que hoy en día esos teólogos ya no son, en la mayoría de las materias morales sujetas a debate, cinco o seis, sino miles, no obstante que se pretenda acallarlos.

Será evidente, por otro lado, que el probabilismo es un medio institucional para no caer en el error. Es un procedimiento correctivo con que la Iglesia escapa en teoría a la posibilidad de un consenso erróneo. Hace tiempo hubo consenso de que, por ejemplo, era inmoral cobrar un interés sobre un préstamo; también fue una posición de consenso que la libertad religiosa no le pertenecía a un no católico. Ambas posiciones han sucumbido a lo que primero fue un disenso admitido por un pequeño grupo, y se convirtió luego en el consenso prevaleciente en la Iglesia.

Algo también importante de advertir es que el probabilismo no tiene excepciones: dada una auténtica razón probable de la legitimidad de una acción moral en un caso particular, aunque las razones contrarias puedan ser más poderosas, no hay posibilidad alguna de que deje de aplicarse el probabilismo y, en consecuencia, de que la persona que acuda a este procedimiento se guíe por la razón probable que haya encontrado.

Para quienes suponían que la Iglesia católica era ajena a la libertad de conciencia, espero haber transmitido la idea de que, al menos en sus tradiciones y enseñanzas, es una de las instituciones que la facilita y que, a partir de dicha libertad, se hace de un medio institucional para librarse del error doctrinario y para modificar sus enseñanzas. Gracias al probabilismo, en teoría la Iglesia permite el disenso y se aleja del autoritarismo y el paternalismo; a la vez, se acerca a la autonomía de las personas, al admitir que los fieles son agentes morales capaces de tomar sus propias decisiones en aquellos asuntos morales donde no haya actuado la infalibilidad papal.

Dicho lo cual, quiero ahora llamar la atención respecto a una de las aplicaciones del probabilismo más importantes y de mayores consecuencias para la organización eclesiástica. Me refiero al aborto, práctica que, repito, no ha sido sujeta nunca a la infalibilidad papal. Por tanto, en el caso de la mujer que duda de buena fe y con buenas razones ante la posibilidad de practicarse un aborto, es legítimo acudir al probabilismo. Por supuesto, la oficialidad católica actual, a la vez que deja de lado el probabilismo, condena el aborto. Pero la oficialidad no es toda la iglesia. Incluso en la propia jerarquía no hay una condena absoluta, pues en la Iglesia no ha terminado la polémica entre quienes piensan que el alma se infunde en el cuerpo desde la concepción, y aquéllos que sostienen lo que se ha llamado “animación retardada”, la teoría de que el alma ingresa al ser en formación sólo una vez que éste se encuentre en un estado que la admita. Sería de esperar, por ejemplo, que el cuerpo eclesiástico encargado de decir la última palabra en la materia, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, es decir, el antiguo Oficio de la Inquisición, tuviera una posición determinante. Sin embargo, en un documento dedicado al tema explica, textualmente, que “deja expresamente a un lado la cuestión del momento de la infusión del alma espiritual. No hay sobre este punto una tradición unánime —sigue diciendo—, y los autores están todavía divididos. Para unos esto sucedería en el primer instante; para otros no podría ser anterior a la anidación. No corresponde a la ciencia dilucidarlo, pues la existencia de un alma inmortal no entra dentro de su campo.” La Sagrada Congregación da también, de manera implícita, su opinión. Otra vez textualmente: “Se trata de una discusión filosófica de la que nuestra razón moral es independiente, por dos motivos: 1) aún suponiendo una animación tardía, existe ya una vida humana, que prepara y reclama el alma en que se completa la naturaleza recibida por los padres; 2) por otra parte, es suficiente que esta presencia del alma sea probable (y jamás se demostrará lo contrario) para que arrebatarle la vida sea aceptar el riesgo de matar a un hombre, no sólo en expectativa, sino ya provisto de su alma”.

En resumen: la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe admite:

  1. que no hay una posición unánime respecto al momento en que el alma se infunde en el ser en formación;
  2. que esta falta de unanimidad significa que hay división entre los teólogos que se han interesado por el problema;
  3. que la discusión versa respecto a la animación en el “primer instante” o a “la anidación”, es decir, entre la fecundación y la implantación del óvulo fecundado en la matriz;
  4. que la razón moral es independiente de la cuestión, pues siempre cabe la probabilidad de que el alma se infunda desde el primer momento.

Nuestra interpretación es que el asunto sigue siendo objeto de duda y, por tanto, campo de aplicación del principio de la probabilidad. La respuesta de la Sagrada Congregación no es satisfactoria si se encierra entre el instante de la concepción y el de la anidación, cuando no se sabe aún, por ejemplo, si ese óvulo fecundado e implantado se convertirá en dos seres o más, en el caso de los gemelos, o si caerá en el 40% de óvulos que se abortan espontáneamente por su inviabilidad.

Podrían exponerse, como en las innumerables discusiones a que da lugar el tema, nuevos argumentos que no harían otra cosa que continuar probando la máxima probabilística ubi dubium, ibi libertas: si hay duda, hay libertad. Antes que eso, prefiero dirigir el resto de mi intervención a una de las consecuencias del ecumenismo del Concilio Vaticano Segundo. Antes de este concilio, el probabilismo correspondía únicamente a los expertos católicos romanos, para quienes era legítimo establecer un punto de vista disidente; gracias a la apertura que inauguró el Concilio, se puede buscar a dichos expertos entre las y los cristianos protestantes, de quienes es lícito aprender. ¿Cómo resuelven el problema del aborto algunos grupos protestantes?

Primero que todo, hay que advertir algo obvio: no hay una posición unánime. Traigo a colación ejemplos tomados de declaraciones oficiales de dos iglesias protestantes, que les ruego escuchar en sus citas textuales. Se trata de iglesias norteamericanas que deben tomar posición frente al hecho consumado de la legalización del aborto en los Estados Unidos desde 1973. Así y todo, su punto de vista merece atención por la clase de argumentos que nos presenta:

En primer lugar, leo lo dicho por la Iglesia Episcopal, organizada en Filadelfia en 1789, y derivación de la Iglesia de Inglaterra. A principios de la presente década informaba de 2 y medio millones de miembros y cerca de 7,400 congregaciones separadas en los Estados Unidos. La Iglesia Episcopal es una de las promotoras del ecumenismo; pertenece al Consejo Mundial de Iglesias y al Concilio Nacional de Iglesias de Cristo de los Estados Unidos. La suya es una posición, digamos, moderada frente al aborto, pero imbuida de un elevado sentido de caridad cristiana.

Tomo un fragmento de su Convención General de 1988:
  • Toda vida humana es sagrada. Por tanto es sagrada desde el inicio hasta la muerte. La Iglesia toma en serio su obligación de ayudar a formar la conciencia de sus miembros en relación con esa naturaleza sagrada. La vida humana, en consecuencia, sólo debe iniciarse de manera consciente y con pleno entendimiento del poder de concebir y dar a luz que Dios ha otorgado. [...]
  • El Libro de la Oración Común afirma que “el nacimiento de un niño es una ocasión solemne y alegre en la vida de una familia. Es también una ocasión de regocijo en la comunidad cristiana” (p. 440). Como cristianos también sostenemos la planeación responsable de la familia.
    Creemos que todo aborto tiene una dimensión trágica, que llama al compromiso y la compasión de toda la comunidad cristiana.
    Así como reconocemos que en este país [Estados Unidos] es derecho de toda mujer tener un aborto médicamente seguro, como cristianos creemos firmemente que si este derecho se ejerce, debe usarse sólo en situaciones extremas. Nos oponemos de manera terminante al aborto como medio de control natal, planeación familiar, selección sexual o por razones de mera conveniencia.
    En los casos en que se ha considerado el aborto, los miembros de esta Iglesia han apremiado a buscar los dictados de la conciencia en oración, a buscar el consejo y la asesoría de los miembros de la comunidad cristiana y, cuando es apropiado, el sacramento de la vida de esta Iglesia.
    Siempre que se consulta a los miembros de esta Iglesia en relación con un embarazo problemático, éstos exploran como alternativas al aborto y junto con la persona o las personas que buscan consejo y asesoría —siempre con la seriedad debida— otros cursos de acción posibles, incluyendo, aunque no de manera limitativa, los siguientes: la crianza del niño o niña por los padres, la crianza del niño o niña por los miembros de otra familia o la entrega del niño o niña en adopción.
    Es responsabilidad de los miembros de esta Iglesia, en especial de sus clérigos, estar informados de las agencias y recursos locales que puedan asistir a quienes se enfrentan a un embarazo problemático.
    Creemos que la legislación relacionada con el aborto no apunta a la raíz del problema. Expresamos en consecuencia nuestra profunda convicción de que cualquier legislación propuesta por el gobierno nacional o los estatales relativa al aborto, debe tener especial cuidado de velar por que se respete la conciencia individual y que sea reconocida y ejercida la responsabilidad de los individuos de tomar decisiones informadas en la materia.

     

     

    En segundo lugar, considero a la llamada Iglesia Unida de Cristo, denominación protestante organizada en Cleveland, Ohio, en 1957, como resultado de la unión del Consejo General de la Congregación de Iglesias Cristianas y la Iglesia Evangélica y Reformada. Al comienzo de la presente década, la Iglesia Unida de Cristo contaba con más de 1,530,000 miembros en cerca de 6,225 iglesias. Con una posición más radical, el documento resultante de su Conferencia General de 1988, dice lo que sigue:

    CONSIDERANDO que las escrituras nos enseñan que toda vida humana es preciosa a los ojos de Dios y que también nos enseñan la importancia de la libertad moral de la persona; y
    CONSIDERANDO que el anterior Sínodo General, iniciado en 1971, había considerado las implicaciones teológicas y éticas del aborto, y había apoyado su conveniencia legal a la vez que reconocía su ambigüedad moral y apremiaba a examinar, siempre de manera amplia y cuidadosa, las alternativas al aborto; y
    CONSIDERANDO que mujeres y hombres deben tomar decisiones respecto de embarazos no planeados o no deseados que impliquen su bienestar físico, emocional y espiritual; y
    CONSIDERANDO que los Estados Unidos superan casi a todas las otras  naciones desarrolladas del mundo en cuanto a tasas de embarazo, aborto y crianza en las adolescentes; y [...]
    CONSIDERANDO que el aborto es un asunto de justicia social, tanto para la madre y el padre que lidian con el embarazo, quienes se encuentran en circunstancias de gran consternación, así como para la sociedad en su conjunto; y [...]
    RESOLVEMOS, EN CONSECUENCIA, que el Décimo Sexto Sínodo General:

    1. afirma el carácter sagrado de toda vida y la necesidad de proteger y defender la vida humana en particular;
    2. alienta a las personas que enfrentan embarazos no planeados a considerar, antes que el aborto, la posibilidad del nacimiento y crianza de la niña o niño, o de permitir su adopción;
    3. defiende el derecho de mujeres y hombres de tener acceso a servicios de planeación familiar con fondos suficientes, y abortos seguros y legales como una opción entre otras;
    4. sostiene la necesidad de sistemas de apoyo con fondos suficientes, que comprendan servicios de salud y guardería para quienes elijan criar a la hija o el hijo;
    5. propone que los materiales de sexualidad humana preparados por el Consejo de Ministerios Nacionales se usen ampliamente en las iglesias y que las resoluciones de los Sínodos Generales anteriores en materias de sexualidad se distribuyan y estudien como parte de esos materiales;
    6. anima a la Iglesia Unida de Cristo, en todos sus niveles, a ofrecer apoyo, recursos e información a las personas que enfrentan un embarazo no planeado, incluyendo el consejo de quienes han tenido abortos;
    7. también anima a la Iglesia Unida de Cristo, en todos sus niveles, a ofrecer recursos y programas educacionales a las personas, en particular a las y los jóvenes, que ayuden a reducir la incidencia de embarazos no deseados y no planeados y a promover el acercamiento responsable a la conducta sexual;
    8. pide a los pastores, feligreses, iglesias locales, conferencias y agencias a oponerse activamente a la legislación y reformas legales que busquen revocar o limitar el acceso al aborto seguro y legal.

    Espero que lo expuesto en esta reflexión contribuya a una imagen distinta y más crítica de las libertades que están en disputa, no sólo en la esfera pública, sino en la esfera católica, y no sólo en la esfera católica sino en la cristiana. Elegí a propósito el tema del aborto porque somete a prueba la capacidad de cualquier grupo religioso y civil para defender y desarrollar los derechos humanos, sobre todo los derechos reproductivos de las mujeres, y su sustrato en la autonomía moral de las personas. Mucho habría que agregar, si se pone en el tapete de la discusión la autonomía de las mujeres, lo que llevaría a cuestionar el destino ineludible que se nos ha asignado tradicionalmente a partir de una interpretación ahistórica y patriarcal de María: el de ser vírgenes y madres.

    De lo que se trata en todo caso es de reafirmar la capacidad moral de mujeres y hombres para tomar decisiones autónomas y responsables en todos los aspectos de sus vidas, de acuerdo con la libertad de conciencia propia de personas creadas a imagen y semejanza de Dios, con voluntad y discernimiento, aún si estas decisiones no corresponden con las enseñanzas morales de una jerarquía anclada en otros tiempos.

    Muchas gracias.


    Antropóloga con maestría en Estudios Latinoamericanos, investigadora del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM y directora de Católicas por el Derecho a Decidir, A.C.

    Ver  Maguire, Daniel C. “El probabilismo en una sociedad plural”, en Opciones católicas para el debate sobre el aborto, Catholics for a Free Choice, Washington, 1998, 8p.

     


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